Appel à contributions : Les grandes figures historiques dans les lettres et les arts, revue en ligne, n° 15 (mai 2026)

« Une problématique universalité : Toussaint Louverture et autres figures révolutionnaires »

Depuis ses débuts en 2012, la revue Les grandes figures historiques dans les lettres et les arts s’intéresse à la plasticité du personnage historique, inépuisablement disponible à toutes les réécritures.

Nous souhaitons consacrer le numéro 15 à Toussaint Louverture qui, entre idéalisation et oubli, illustre exemplairement cette instrumentalisation de l’Histoire. Figure cristallisant de nombreuses aspirations révolutionnaires, véhicule de contestations anti-bonapartistes et abolitionnistes, héros romantique, père fondateur pour mouvements d’indépendance, ce personnage d’une plasticité étonnante investit tous les genres possibles – tragédie, poésie, roman, pamphlet – et y engendre une révolution formelle autant que politique.

La séduction qu’il exerce tient assurément, pour une très large part, à la beauté des combats perdus : le prisonnier du Fort de Joux échappe à toutes les critiques qu’aurait pu encourir le chef d’État. Auréolé d’un éclat sacrificiel, il entre dans la légende révolutionnaire. À cet égard, il peut être intéressant de le rapprocher d’autres héros sacrificiels, dans les représentations du soulèvement des esclaves de Saint-Domingue, mais aussi dans le cadre très différent des révolutions européennes. On pense en particulier aux Girondins, non seulement en raison de leur aura de martyrs, mais aussi parce qu’ils en sont venus à désigner par antonomase tout mouvement politique enraciné dans une culture spécifique et locale, par opposition au centralisme dont les Jacobins sont devenus le synonyme.

De fait, l’une des questions que posent les représentations de Toussaint Louverture est celle de sa représentativité : locale ou mondiale ? Dans diverses œuvres du XIXe siècle, par-delà leurs différences politiques et formelles – citons la tragédie Toussaint Louverture de Lamartine, le roman Bug-Jargal de Victor Hugo, ou bien quelques vers inattendus dans le poème « Rolla » de Musset –, on voit s’esquisser un postulat commun, consistant à exalter les esclaves de Saint-Domingue en tant qu’ils incarnent une aspiration universelle à la liberté. Que reste-t-il de cette universalité ? Dans le paysage contemporain, force est de constater que le nom de Toussaint Louverture résonne essentiellement dans l’espace antillais ou caribéen, tandis qu’il pâtit d’un relatif oubli dans la culture « métropolitaine ». Faut-il déplorer cette restriction du champ ou, au contraire, se réjouir de voir Toussaint Louverture libéré d’une telle injonction ? Cette question, qui traverse toute réflexion postcoloniale, recevra un nouvel éclairage à travers l’étude d’une telle figure. À tout le moins, elle permet de rappeler à quel point il importe d’inscrire l’analyse dans un contexte historique et politique précis : avant d’intenter un procès en jacobinisme à tel ou tel écrivain, il convient de se demander dans quel combat politique son universalisme s’inscrit. Et si l’universalisme est à dépasser, cela ne fait que relancer l’interrogation : dans l’ordre, ou le désordre, actuel, quels discours Toussaint Louverture vient-il nourrir ?

Telles sont les questions que ce numéro projette d’aborder, en accueillant toutes les propositions relatives aux représentations (littéraires, picturales) de ce personnage, et par extension aux héros sacrificiels de révolutions diverses, pour autant que ces propositions s’ouvrent au débat entre spécificité et universalisme. On souhaiterait privilégier la révolte d’esclaves et l’usage politique qui en est fait, mais d’autres contextes historiques et politiques peuvent également entrer en ligne de compte.

Les articles sont à remettre au 31 décembre 2025.

Adresse : alison.boulanger@univ-lille.fr

Ils seront soumis à une double lecture en aveugle (les commentaires et appréciations étant communiqués, sous forme anonyme également, aux auteurs).

Longueur indicative : entre 20 000 et 30 000 caractères, espaces compris

Le numéro 15 sera mis en ligne le 1er juin 2026.

Appel à communications Journée d’étude : « Et plus ultra… III: l’outre-vie dans les littératures francophones »

Appel à communications

Journée d’étude : « Et plus ultra… III: l’outre-vie dans les littératures francophones »

06 novembre 2025

Université de Lille, ALITHILA (ULR 1061), centre SémaFores (observatoire des écritures dans les mondes francophones)

Organisée par Frédéric Briot et Marie Bulté

 

Et plus ultra… est un cycle de trois journées d’étude, qui donnera lieu à un ouvrage collectif, consacrées aux outrepassements et autres formes de débordements observables dans les littératures des mondes francophones, voire qui les constituent intrinsèquement. En prenant comme figure tutélaire Ulysse et son dernier voyage tel qu’il le narre lui-même dans la Divine Comédie de Dante, la première journée (tenue en novembre 2022) s’était tout logiquement consacrée au franchissement, et aux points de bascule et de non-retour : comment passer d’un dedans à un dehors en bravant l’interdit pesant sur ce passage ? La deuxième journée (en novembre 2023) s’était alors attachée, autant qu’il est possible de le faire, à prêter l’oreille et l’attention aux voix du dehors, ces voix entre inouï et inaudible, ces voix impossibles et qui sont pourtant là, aporétiques en un mot. La troisième journée, prévue le jeudi 06 novembre 2025, va avoir moins un sujet d’étude que d’inquiétude : après le passage transgressif vers un dehors, puis la confrontation à l’altérité, un retour est-il possible vers le dedans ? Et s’il y a suspicion de retour, qu’est-ce qui revient exactement ?

Chez Dante, Ulysse – après être revenu à Ithaque – transgresse les limites du monde connu et, bravant l’interdit des colonnes d’Hercule, navigue vers l’inconnu puis sombre corps et biens. Mais ce n’est pas la fin de l’histoire, puisque Dante le voit dans la huitième bolge du huitième cercle de l’Enfer. Ulysse est parti du monde grec, pour revenir dans le monde chrétien. Il est parti vivant, pour revenir comme mort à tout jamais. Il est parti en héros, héros de la victoire sur Troie, héros venant à bout de tous les obstacles qui se dresseront ensuite (Polyphème, les Sirènes…), il revient comme damné perpétuel. Ce qui revient n’a plus rien à voir avec ce qui est parti – le temps du dehors et celui du dedans ne sont point synchrones, et comme dans toute histoire de fantôme ou de spectre qui se respecte, le temps est déjointé. C’est cet écart, cette différence, cette altération, qui sera l’objet de nos inquiétudes et de nos soins. D’une certaine manière, après l’anabase et l’aporie, voici désormais venu le temps de la métalepse, le retour comme autre, le retour comme jamais au même niveau.

Ainsi, du dehors, rien ne peut revenir indemne, que ce soit de l’ordre du dommage, de la perte, ou du gain, mais comment en être sûr ? On peut penser naturellement au Cahier d’un retour au pays natal d’Aimé Césaire où le retour, entre doute et exaltation, entre euphorie et dysphorie, fait naître le chant de la Négritude, ou à sa plus inquiétante résurgence dans L’Énigme du retour de Dany Laferrière. Pensons également au personnage écrivain de Wirriyamu de Williams Sassine qui, plus mort que vivant, cherche à rejoindre son village natal. L’on peut aussi ne pas réussir à revenir, comme dans la nouvelle « Retour non retour » du recueil Oran, langue morte d’Assia Djebar ; on peut même ne pas en revenir, comme Samba Diallo dans L’Aventure ambiguë de Cheikh Hamidou Kane.

Revenir du dehors, faire retour, c’est inexorablement entrer dans l’outre-vie, comme l’exprime magistralement Solo d’un revenant de Kossi Efoui où la polysémie du titre parle d’elle-même. Mais l’outre-vie peut aussi être outrepassante, peut déborder, franchir violemment les limites qui la confinait à un éternel dehors. Ainsi en va-t-il des « revenance[s] de l’histoire » (Jean-François Hamel). Ces revenances s’incarnent, au cœur du roman Les Aubes écarlates de Léonora Miano, en spectres de la Traite négrière, spectres de celles et ceux qui n’ont jamais atteint les Caraïbes, aux marges tant du dedans que du dehors, et qui font retour pour réclamer une place dans le dedans oublieux. Elles s’incarnent également en zombies de la littérature haïtienne qui viennent faire exploser toute butée stable entre le dehors et le dedans, entre le passé et le présent, entre la vie et la mort, où la mémoire de l’esclavage s’énonce d’outre-vie comme dans Hadriana dans tous mes rêves de René Depestre. Elles s’incarnent encore en fantômes de victimes de génocides mises au dehors de l’imaginaire collectif, mises au silence de l’Histoire, comme les Héréros et les Namas dans Pistes de Penda Douf, qui reviennent pour tenter de transmuer le nulle part en quelque part. Mais il arrive aussi que le dehors fasse voler en éclats le dedans, quand l’un et l’autre deviennent indiscernables. Ainsi en va-t-il du dedans si vainement cloisonné du protagoniste de L’Attentat de Yasmina Khadra que sa femme fait exploser, que sa femme spectralise, ouvrant alors le dedans au dehors à moins que ce ne soit l’inverse ; ainsi en va-t-il, différemment certes, de Littoral ou d’Incendies de Wajdi Mouawad, quand ce qu’on croyait être un départ devient un retour, inaugurant un vertigineux va-et-vient entre dehors et dedans où la vie ne peut désormais qu’être outre, au-delà, au bord de l’abîme.

Ce retour comme écart et dissemblance, comme altérité et aspérité, comme énigme et incertitude, moins comme retour ferme sur une terre à soi que ricochet labile de soi, nous semble marquer avec acuité les littératures des mondes francophones, ces littératures précisément non métropolitaines, ces littératures si aisément reléguées au dehors, ces littératures où le pays natal se mue bien souvent en « pays fatal » pour reprendre la formule forte de La Plus Secrète Mémoire des hommes de Mohamed Mbougar Sarr.  Il s’agira donc d’examiner toutes les formes que peut prendre cette outre-vie, cette nouvelle façon d’habiter et de hanter le dedans, un dedans qui ne serait plus un début, une origine mais un devenir.

 

Les propositions de communication (notice bio-bibliographique, titre de la communication, résumé de 300 mots) pourront nous parvenir jusqu’au 19 mai 2025 aux adresses suivantes : marie.bulte@univ-lille.fr et frederic.briot@univ-lille.fr .

RHETORIQUE ET ENGAGEMENT DE BOUALEM SANSAL : L’IMAGINAIRE LITTERAIRE ET SOCIAL DE 2084

Suite à l’arrestation de Boualem Sansal et en soutien à l’écrivain, Marie-Christine Desmaret-Bastien propose une analyse de la dystopie de Sansal parue en 2015 intitulée 2084.

Boualem Sansal est une « grande figure d’intellectuel engagé de notre époque »[1]. Il considère qu’il est de son devoir de prendre part à l’histoire. Il a le courage de prendre des risques au nom d’une certaine philosophie de la liberté. Dans cette optique, 2084 de Sansal s’avère le lieu de la réécriture de 1984 d’Orwell : l’utopie et les topiques du discours sont utilisées comme puissance de figuration de la pensée symbolique et modélisation mi-ironique, mi-humoristique, de l’imaginaire contemporain, faisant de la littérature la première des sciences humaines et sociales selon Tzvetan Todorov.

Le roman, dystopique, de l’écrivain algérien met en place un questionnement des problèmes géopolitiques par une configuration inédite des lieux du discours fondée sur le sentiment de la dualité interne qui joue avec la fiction littéraire et la réalité historique. 2084. La fin du monde, paru le 20 août 2015, s’inscrit dans l’héritage de 1984 d’Orwell (réactualisé ou cité par Yuval Noa Harari ou par Laurent Alexandre dans leurs essais). 2084 questionne l’utopie contemporaine de la soumission au dieu unique et du bonheur de la foi sans questions ; il interroge l’action du sentiment religieux sur la société. Il en appelle à un sursaut des consciences.

Le contexte de ma recherche porte sur la situation singulière de l’écrivain algérien : son engagement et son militantisme se mettent en place de manière voilée à l’aide du dispositif ironique dont il s’agit de décrypter le mode opératoire. Ma problématique renvoie à trois axes.

Premièrement, mon analyse porte sur un objet ambigu par nature, compte tenu de son aspect archétypique, à savoir l’utopie, définie traditionnellement comme le lieu de nulle part (mais présente de manière multiforme dans les structures anthropologiques de l’esprit humain et renvoyant à maints modèles, présents en mémoire), le lieu dans aucun lieu (et dans tous les lieux), la présence absente (et omniprésente) – à ceci près que sa cible est distinctement identifiée chez Sansal. Elle s’énonce parfois comme « l’eutopie », c’est-à-dire le lieu faussement heureux (révélant sa dimension illusoire), ou, aux antipodes comme « dystopie[2] », car, au fond, l’écriture uchronique invite à la levée des voiles pour révéler, en l’occurrence, la dénonciation du radicalisme religieux – et du totalitarisme technologique – qui menace les démocraties (par référence au modèle orwellien). Si l’utopie[3] se donne prétendument à lire comme une bagatelle littéraire, elle appartient à la littérature sociologique qui met à nu une vérité sociale. L’écrivain engagé se consacre à une cause et en assume la responsabilité.

Comme 1984 d’Orwell, conçu comme mythe, patron historique et anti-modèle de société, 2084 agit politiquement. La fiction entend suivre de près la réalité. Boualem Sansal s’attaque à la manipulation de la propagande historico-religieuse. À l’instar de son illustre modèle, il dénonce la manipulation de l’histoire et du passé. 2084 est conforme en cela à la définition que Roland Barthes donne de l’utopie comme propriété intrinsèque de la littérature : « il y a dans toute écriture présente une double postulation : il y a le mouvement d’une rupture et celui d’un avènement, il y a le dessin de toute situation révolutionnaire […]. L’écriture littéraire porte l’aliénation de l’histoire et le rêve de l’histoire. Comme liberté, elle est la conscience de ce déchirement et l’effort qui veut le dépasser »[4].

Deuxièmement, le sous-titre, « La fin du monde[5] », laisse entendre que toute théocratie tend vers le concept de « la fin de l’histoire [6] » décrite par Fukuyama ; Sansal se brocarde les dérives et les hypocrisies du discours religieux en révélant ses ressorts. L’écrivain algérien, narquois, ouvre l’ouvrage par cet avertissement : « Le lecteur se gardera de penser que cette histoire est vraie ou qu’elle emprunte à une quelconque réalité connue. Non, véritablement, tout est inventé, les personnages, les faits et le reste, et la preuve en est que le récit se déroule dans un futur lointain qui ne ressemble en rien au nôtre » (Sansal, [2015], p. 11).

L’assertion est à interpréter par antiphrase : l’Abistan existe déjà. Rien n’est imaginé dans 2084. Ce pays imaginaire concentre les usages et les coutumes pratiqués en de nombreux pays musulmans soumis à l’Islam, la « Soumission » : les pèlerinages (le Hadj) du monde musulman (2084, p. 27), la « Cité de Dieu » ou la Mecque d’Arabie Saoudite, les barrages militaires, les guerres civiles « récurrentes » (2084, p. 18), l’encadrement de la population par un système touffu de restrictions et d’interdits, la propagande, les obligations cultuelles des pays arabes actuels, des monarchies traditionnelles aux républiques totalitaires… (2084, p. 29).

Le récit apporte un démenti catégorique à l’exergue, en multipliant les clins d’œil, les références à l’actualité et à la vie quotidienne par le jeu référentiel : extension de l’empire d’Abistan[7], soumission aveugle au dieu unique et à son prophète Abi, délégué de Yölah sur terre, bannissement de toute pensée personnelle et surveillance omniprésente des NoF à l’égard des actes déviants rapportés à Bigaye. Voici ce que déclare Boualem Sansal au sujet de ses sources d’inspiration :

 

Mon livre dépasse l’actualité et […] la question de Daech car l’islamisme se répand dans le monde autrement que par la voie de cette organisation qui, comme dans l’évolution des espèces, est une branche condamnée. Cet « État » sème la terreur et le chaos, mais est appelé à disparaître. En revanche, l’islamisme, dans sa version totalitaire et conquérante, s’inscrit dans un processus lent et complexe. Sa montée en puissance passe par la violence, mais pas seulement. Elle se fait également à travers l’enrichissement des pays musulmans, la création d’une finance islamique, l’investissement dans l’enseignement, les médias ou les activités caritatives. L’Abistan est le résultat de cette stratégie de long terme[8].

 

Ainsi, l’illusion de la fiction sert de faire-valoir à une posture consistant à employer le miroir du faux (propre à la morphologie du conte) pour révéler une vérité – sociologique, géopolitique – par la puissance de l’écriture conçue comme catalyse de ce qui ne peut se dire que de biais et indirectement par l’uchronie, par l’utopie-dystopie[9], par un va-et-vient entre l’écriture romanesque et celle du témoin, chroniqueur, essayiste, et sociologue de Gouverner au nom d’Allah. Islamisation et soif de pouvoir dans le monde arabe, paru en 2013, et qui a pour épigraphe ces deux maximes : « La critique de la religion est la première condition de toute critique » (Marx) et « Le pire ennemi de la vérité n’est pas le mensonge mais la conviction » (Nietzsche).

Troisièmement, le roman utopique-dystopique de Boualem Sansal met en place un questionnement ironique des problèmes géopolitiques contemporains par une configuration inédite des topiques du discours. À cet égard, l’écrivain Pierre Ducrozet nuance le concept de dystopie : « Nous sommes tous complices de l’oppression, nous susurre Orwell d’une voix terrifiante, la défaite se loge dans nos petites compromissions avec le pouvoir, derrière la moindre lâcheté. 1984 n’est pas un lieu lointain ou une dystopie, il est là où nous l’habitons. […] La langue peut être un levier révolutionnaire si elle est utilisée dignement, nous dit Orwell, sans quoi elle devient chose molle et dangereuse qui nous écrase »[10].

Aussi l’écriture de Sansal, mi-humoristique et de l’ordre de l’affect, mi-ironique et relevant de l’esprit d’analyse, devient-elle le miroir des questions sociétales brûlantes de notre époque : montée des fondamentalismes religieux, peur incitant à la construction de murs, désir de franchir lesdits murs comme programme de liberté.

 

 

L’écriture militante de 2084, moyen de contestation sociale et de dénonciation d’un intellectuel témoin de l’histoire

 

La réflexion sociologique et politique qui hante les textes contemporains ne concerne pas seulement l’écriture de Boualem Sansal, mais aussi celle de Kamel Daoud (Mes indépendances. Chroniques 2010-2016) ou de Michel Houellebecq (Soumission, 2015). Elle révèle un imaginaire contemporain dévoilant le devenir des sociétés, là où « l’écriture médiatique ou la volonté politique ont renoncé », ce que déplore le très critique et roboratif Sansal. Les problématiques incandescentes se posant sans relâche aux sociétés contemporaines se trouvent interrogées dans le jeu de miroir se mettant en place entre le texte fondateur qu’est 1984 d’Orwell (remis à l’honneur aux États-Unis par l’élection de Donald Trump comme moyen de contestation sociale et de dénonciation d’intellectuels) et 2084. L’utopie, selon Claudio Magris, « c’est ne pas se soumette aux choses et lutter pour ce qu’elles devraient être ; c’est savoir que le monde a besoin d’être sauvé et changé »[11] : cette acception de l’utopie définit le militantisme de Boualem Sansal.

Il est question de déterminer si la conjoncture sociale et politique ne favorise pas l’émergence d’une sémiosis sociale selon Eliseo Verón, repérable en maints récits contemporains, et visant à utiliser la discursivité utopique[12] comme moyen de mise en garde contre un danger grandissant au sein des sociétés modernes contemporaines, ou comme lancement d’alerte, ce qui explique le ton apocalyptique et prophétique (la vérité romanesque anticipant de manière prédictive sur la réalité politique par la fonction phatique du langage autoréalisatrice).

Dans un tel contexte social (caractérisé selon Sansal par la propagation de l’islamisme, les États prosélytes, les élites opportunistes, les intellectuels silencieux, l’attitude d’évitement des médias), l’objectif de l’étude est de mettre au jour les moyens que le langage et la pensée contemporaine se donnent pour faire un état des lieux – critique – des formes de pouvoir (institutionnel, idéologique), par les configurations du discours (en forme de fable, de parabole ou d’allégorie) et au travers des figures symboliques (comme l’analogie emblématique de l’Abistan), au travers des figures mythiques (le héros – Ati, le sauveur ; Toz, le frère[13] ; Koa ; la communauté constituée de V, de Regs et d’antiregs, de NoF, de CJB – Croyants Justiciers Bénévoles, en un usage de l’abilang, autrement dit de la langue de bois théologique et de la pensée unique) et enfin au travers des structures anthropologiques de la pensée contemporaine (tiraillée entre l’individu et la communauté grégaire, entre le statisme – entropique – et le dynamisme – néguentropique – de la fuite).

Partant de ce constat, la subversion et la transgression se mettent en place par un emploi renouvelé des tropes de l’imaginaire contemporain. Les modèles sur lesquels cette écriture s’appuie renvoient à un emploi reconfiguré que l’écrivain algérien – qui ne se départit jamais de son humour[14] – fait du jeu ironique et ludique, jubilatoire, avec les formes de la pensée utopique traditionnelle (le voyage initiatique, la cité idéale, le bonheur de tous, la pensée unique et l’éloge de la différence). La pensée symbolique – contestataire – révèle une nouvelle manière d’être au monde par une écriture de la différence, qui s’insinue entre le dit, le non-dit et l’interdit des mots : ce n’est pas seulement le propre du roman de Boualem Sansal, mais cela peut être constaté dans son opuscule traitant de la montée de l’islamisme dans le monde arabe auquel il dénie le statut de « traité académique, d’investigation journalistique ou de rapport d’expert en islamisme, pas du tout un essai d’islamologie » (Sansal, 2013, p.11), mais « la réflexion d’un témoin, d’un homme dont le pays a été très tôt confronté à l’islamisme » (Sansal, 2013, p. 12).

Cependant, les formes de symbolisation du discours, dans ses figures privilégiées, invitent à une nouvelle configuration du réel social. L’écriture devient ainsi pensée de la réalité sociale selon Jablonka. Peut-être est-ce dans cette pensée fictionnelle que se dessinent les progrès sociétaux à venir, par le passage d’une structure statique vers une forme dynamique (du récit) déterminée par le rêve d’ailleurs, et surtout par la pensée de la différence, par une invitation à penser le réel autrement.

Les modèles fondateurs du roman de Boualem Sansal ne concernent pas seulement le patron orwellien que le texte sacré, comme il le précise : « Par ailleurs, les textes eux-mêmes ont une dimension totalitaire puisque la charia (loi islamique), qui se fonde sur les textes sacrés de l’islam que sont le Coran, les hadiths et la Sunna, légifère sur absolument tous les aspects de la vie : les interactions avec les autres, l’héritage, le statut social, celui de la femme, celui des esclaves. Il n’y a rien qui ne soit pas encadré et défini dans le détail y compris la manière dont le croyant doit aller faire pipi ! Un robot a plus de degré de liberté qu’un musulman qui appliquerait sa religion radicalement. Malheureusement, l’islam ne laisse théoriquement aucune place à l’interprétation des textes. Au XIIe siècle, il a été décidé que le Coran était la parole incréée de Dieu et qu’aucun humain ne pouvait le discuter. Il s’agissait d’une décision purement politique prise par les califes de l’époque qui voyaient leur légitimité contestée. Le prophète lui-même prônait le débat contradictoire autour des textes. La perte de cette tradition dialectique après le XIIe siècle a coïncidé avec le déclin de civilisation orientale. » C’est à ce substrat idéologique que se réfère 2084 de Boualem Sansal.

 

 

Puissance de symbolisation du récit

 

J’aborderai dans ce second temps la capacité du récit à interroger son rapport au réel pour le faire évoluer. Ma réflexion a pour but de recenser les moyens que se donne l’écrivain pour penser la complexité du monde. Selon Ruyer, « l’utopie cherche une augmentation de la conscience, elle confronte le réel avec une présence imaginaire, qu’elle impose pour en tirer des réactions plus durables. L’utopie tend à se développer dans ses plus infimes détails : on n’hésite pas à maintenir l’auditoire dans ce milieu nouveau pendant de longues heures. La réussite n’est possible que si la structure logique du milieu imaginaire est la même que celle du milieu habituel du lecteur, et si les événements y produisent normalement les mêmes conséquences. Les mythes collectifs, les récits légendaires qui font partie d’un fonds commun de culture, ont cet avantage sur les hypothèses et les utopies qu’ils bénéficient bien plus facilement de la présence. »[15]

Il convient de noter la force de modélisation propre au dispositif utopique, car l’utopie[16] est le lieu de nulle part (exigeant le concept de fermeture pour se protéger des influences néfastes provenant de l’extérieur). Paradoxalement, elle est susceptible de semanifester partout, comme l’ont attesté les utopies sociales de More, de Fourier, d’Orwell. Elle a une structure nettement identifiée et pourtant elle est protéiforme et plastique par essence.

Qui plus est, l’utopie est une topique de la pensée, extrêmement efficiente : elle postule des figures du discours (duelles, selon le principe de la binarité du signe et de la ternarité de la pensée), des figures de mots (les mots indésirables sont éradiqués du lexique ce qui donne lieu à l’émergence de nouveaux vocables, les makoufs ou rénégats, le Chitan ou le Malin, les kilosiccas et les chabirs), des figures de sons (Sansal crée des mots par combinatoire ou dérivation jouant avec l’effet de réminiscence, de reconnaissance du récepteur et créant un mystère comme Indusoccupants – personnes occupant indument un local, un appartement ou une exploitation agricole en Algérie, le Gkabul par référence à la capitale de l’Afghanistan – ou les nadirs), des figures de construction du récit suggérant l’avènement d’une nouvelle ère par un emploi renouvelé de la langue, « l’abilang » – langue d’Abi, « Le Père » –, par déplacement de sens à partir d’un lexème existant, par agglutination de mots comme « burniqabs » – addition du mot arabe « burnous » ou « manteau » au terme « niqab », « voile ». Ce faisant, il utilise des figures de pensée dont l’aspect remarquable est leur actualité et leur performativité s’agissant de l’imaginaire contemporain. Il y a, de fait, un « rôle argumentatif de la figure[17] » où « dire », c’est « faire » et transformer le réel (d’après le linguiste Austin). À cet égard, examinons ce passage de la fin de 2084 : « La Voix des Mockbas a quant à elle publié un appel à la vigilance plutôt alarmant. Il dit ceci : Nous assistons ces derniers temps à un phénomène inquiétant : des personnes venues d’on ne sait où se répandant dans le pays pour appeler à plus d’orthodoxie, dans la pratique de notre sainte religion. Pour le moment, elles écument les petites mockbas, parce que peu ou pas surveillées, mais on les voit s’enhardir et se glisser dans toutes les brèches, et Dieu sait que l’Abistan en compte. C’est clair, ces singes savants ont un maître qui les a bien dressés, ils tiennent le même discours au mot près. Nos jeunes croyants semblent hélas apprécier ces diatribes qui les appellent à prendre les armes et à tuer les honnêtes gens. C’est avec horreur que l’on a découvert que ces démons portaient sur eux des bombes prêtes à exploser, qu’ils actionnent dès lors qu’ils sont découverts et acculés. Cette défense diabolique rend impossible toute enquête qui permettrait de savoir qui ils sont, d’où ils viennent et pour qui ils travaillent. (Sansal, [2015], p. 272)

Boualem Sansal utilise souvent le procédé de Sirius qui consiste à se placer très loin ou très haut pour questionner ce qui se trouve au plus près de l’actuel et du quotidien. Son emploi de l’ironie se définit alors comme art d’interroger, au sens philosophique, voire socratique du terme : pour répondre à la violence du monde, rien de tel que la virtuosité d’un esprit aimable, drolatique et virevoltant, pour Boualem Sansal, manière d’échapper à la répétition dramatique de l’histoire ou de s’en jouer. Non seulement il questionne ironiquement un état de fait – par la dimension innovante d’un dispositif textuel au sein duquel réside le « sentiment de la dualité interne » selon Jankélévitch, mais encore il crée des ouvertures et des conditions d’un regard autre, condition d’un décentrement par un rapport au langage renouvelé et relevant d’une liberté jubilatoire dans la variété et l’étendue des formes langagières en lesquelles se mirent les questions aussi diverses que celle du jeu avec les signes fondé sur la connivence et sur l’ambiguïté (par écho et retour du sens).

Le texte de Boualem Sansal pose avec brio la question de la figurabilité des questions sociétales, en mettant en œuvre les conditions d’une réflexion sur des bases autres par un regard décentré, créant des ouvertures et des perspectives de fuite pour penser autrement les questions contemporaines de géopolitique liées à l’actuel ; Boualem Sansal insiste instamment sur l’argument de l’urgence et de l’imminence, ce qui est le propre des récits apocalyptiques.

 

 

Paradoxe de l’uchronie

 

En troisième lieu, ceci m’amène au paradoxe de l’uchronie dans l’articulation problématique entre l’absence d’ancrage temporel et le récit en tant qu’outil que l’écrivain se donne pour penser le temps présent et l’imaginaire contemporain. Alors, le roman feint de sortir de la temporalité pour se fondre dans l’atemporalité (divine ou messianique) mais dans le but de créer, au contraire, une brèche au cœur de l’atemporalité afin de réintroduire l’humain.

Là encore, Boualem Sansal propose un détour afin de réfléchir sur une temporalité écartelée entre deux postulations : le siècle ou la règle (religieuse), en une coïncidence des opposés. Sansal a le sens de la formule pour brosser un portrait au détour d’une phrase : « Et puis comment, sauf à se comporter en potentat, un petit saint pourrait-il jouir de la perfection dans un monde si imparfait ? » (Sansal, 2015, p. 25) écrit-il malicieusement.

Le récit est une forme d’expérience du monde le recueillant et recélant une partie de vérité où il arrive que certains bonheurs d’écriture fassent apparaître la vérité sociale sous un jour vif. L’uchronie s’insinue dans le mouvement de ressemblance et de différence : elle est en même temps fausse et puissamment vraie. Elle rappelle la puissance des censures et la manière de les contourner par l’efficacité du dispositif fictionnel.

 

 

Portée herméneutique du dispositif textuel orwellien

 

Dans un quatrième temps, il s’agit de déterminer la portée herméneutique du dispositif textuel fondé sur le modèle orwellien. La posture de l’écrivain, ou l’imposture de l’écriture[18] qu’il orchestre apparaît comme un angle à partir duquel une lecture de l’actualité se révèle par catalyse questionnant le poids des institutions par une forme de présence distanciée.

Si l’ironie est un art d’interroger et d’exprimer le contraire de ce que l’on veut faire entendre et comprendre, le sourire présent derrière chaque néologisme drolatique, l’exagération, l’amplification à peine caricaturée se mettent en place comme un dialogisme, une forme de pensée héritée de la rhétorique et des sophismes, un art de la conversation, et bien plus encore un art de la pensée, l’arme de la pensée. Il y a là une mise en garde quasi prophétique de l’écrivain lanceur d’alerte, comme a pu l’être celui que la presse a dénommé sarcastiquement « le mage Houellebecq » à propos de Soumission, paru le lendemain de l’attentat de Charlie Hebdo, en une curieuse coïncidence chronologique s’agissant d’une utopie uchronique, à moins qu’il ne s’agisse de synchronicité jungienne (autre forme mystérieuse de répétition comme un écho entre fiction et réalité).

L’ambition de Boualem Sansal est de susciter un choc de conscience, un éveil, mais de manière voilée, indirecte, par des insinuations et des non-dits, dans l’interdit des mots d’une rhétorique qui se dit « entre » le dit.

Certes, à propos d’un pays de culture arabe et musulmane comme l’Algérie de Boualem Sansal, son roman est une charge contre l’islamisme. En filigrane du roman se trouve le témoignage de l’écrivain dans Gouverner au nom d’Allah. Islamisation et soif de pouvoir dans le monde arabe où il se réfère au concept de panarabisme, mouvement politique, idéologique et culturel visant à unifier les peuples arabes : « Et il y a ceux qui pensent que la loi islamique a vocation universelle, puisque dictée par Allah à l’humanité tout entière, elle s’applique à tous et à chacun sans distinction, sans tergiversation ni arrangement. Il faut porter la parole d’Allah partout et ce devoir s’impose à tout musulman. » (Sansal, 2013, « Islam et monde musulman », Gouverner au nom d’Allah, p. 35).

Ce passage désigne le revers de 2084 qui suppose symboliquement l’existence d’un avers, l’écriture indiquant un sens de lecture. Derrière 2084 de Sansal se référant à 1984 d’Orwell, il y a une invitation à interroger toutes les formes de totalitarisme : religieux, social, politique, idéologique, technologique[19], et une exhortation foncière à la vigilance et à la liberté.

Le roman de Boualem Sansal revendique l’héritage orwellien du point de vue de la critique du totalitarisme technologique, économique et politique : « Oui, c’est le monde que décrit Orwell dans 1984, très proche de celui que nous connaissons aujourd’hui où les individus sont domestiqués par la consommation, par l’argent, mais aussi par le droit. Ce dernier domine désormais les politiques, mais aussi le bon sens populaire. Le but est de conditionner l’individu. Cependant, ce système fondé sur l’alliance entre Wall Street et les élites technocratiques arrive à épuisement en même temps que les ressources naturelles. Dans cinquante ans, il n’y aura plus de pétrole et le problème de la répartition des richesses sera encore accru. Il faudra mettre en place un système encore plus coercitif. Une dictature planétaire, non plus laïque mais religieuse, pourrait alors se substituer au système actuel qui devient trop compliqué à cause de la raréfaction des ressources. », déclare-t-il à Alexandre Devecchio.

 

Pour conclure, la pensée utopique de Boualem Sansal consiste en une modélisation du discours afin d’échapper paradoxalement à toute pensée formatée (par jeu avec la dystopie de 1984 et avec le discours religieux fallacieux). Toute société est un « vaste et complexe système de signes »[20] selon Umberto Eco. Or, la structure de pensée proposée par Sansal, bien que relevant d’une forme identifiée, pose non seulement la question de la religion grandissante dans les sociétés contemporaines mais aussi celle de « l’influence des signes et de leur pouvoir d’action implicite ou explicite »[21]. Il y a « la structure générale des modèles d’influence des messages »[22] d’après Éric Fouquier selon cinq modèles (transmission, construction, impression, stimulation, insémination), la dernière attitude recherchant la clandestinité, les signes occultes, l’induction subreptice, les contenus psychiques et les effets subliminaux. Ainsi se met en place l’efficacité symbolique du discours au service de la vérité. La pragmatique du récit se donne pour but de convertir le regard porté sur le monde qui nous entoure.

Finalement, la rhétorique employée par Sansal peut être entendue comme « science des mises en œuvre du langage. Mises en œuvre du langage et surtout du sens qu’il permet de construire, de véhiculer, de transformer. […] La rhétorique, dans son rapport avec l’imaginaire et le quotidien, joue sur […] les représentations socialisées telles qu’elles se sont formalisées dans les systèmes des signes : d’une part, les figures se fondent sur ces représentations, d’autre part, elles les affectent. » (Badir, Klinkenberg, 2008, p. 37).

C’est bien là l’habileté et la subtilité de l’écrivain-ironiste facétieux traitant de la religion comme utopie et invitant à recouvrer pleinement la liberté de se mouvoir et de penser comme il l’exprime dans une confidence :

« Dans 1984, le héros d’Orwell, Winston Smith, meurt. Dans 2084, j’ai choisi une fin plus optimiste. J’offre la possibilité à mon héros, Ati, de s’en sortir en échappant à son univers. En traversant la frontière, qu’elle soit réelle ou symbolique, un nouveau champ des possibles s’ouvre à lui. »[23].

 

Marie-Christine DESMARET-BASTIENUniversité de Lille – IUT

 

Bibliographie

 

– Barthes, Roland, 1953 et 1972, « L’utopie du langage », dans Le degré zéro de l’écriture suivi de Nouveaux essais critiques, Essais, Éditions du Seuil, pp. 65-67.

 

– Boutaud, Jean-Jacques, « Sémiotique et modélisation en communication », Sémiotique et communication. Du signe au sens, L’Harmattan.

 

– Deleuze, Gilles, 1988, Paris, Le pli. Leibniz et le baroque, collection « Critique », éditions de Minuit.

 

– Derrida, Jacques, 1967, L’écriture et la différence, collection Points, éditions du Seuil.

 

– Foucault, Michel, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, 1966, Tel, Éditions Gallimard.

 

– Houellebecq, Michel, Soumission, 2015, Flammarion.

 

– Jankélévitch, Vladimir, 1964, Paris, L’ironie, Champs Flammarion.

 

– Magris, Claudio, 2001, Utopie et désenchantement (pour la traduction française), traduit de l’italien par Jean et Marie-Noël Pastureau, L’Arpenteur, Gallimard.

 

– Sansal, Boualem, 2015, 2084. La fin du monde, Gallimard, NRF.

 

– Sansal, Boualem, 2013, Gouverner au nom d’Allah. Islamisation et soif de pouvoir dans le monde arabe, Éditions Gallimard.

 

– VerÓn, Eliseo, 1987, La Sémiosis sociale. Fragments d’une théorie de la discursivité, Vincennes, PUV.

 

 

Ouvrages collectifs

 

– Amossy, Ruth, Herschberg-Pierrot, Anne, 2011, Paris, Stéréotypes, clichés : langue, discours, société, Armand Colin.

– Badir, Sémir & Klinkenberg, Jean-Marie (sous la direction de), 2008, « Le rhétorique dans le sémiotique : la composante créative du système », Figures de la figure. Sémiotique et rhétorique générale, PULIM, p. 37.

 

– Jablonka, Ivan, 2014, Paris, L’histoire est une littérature contemporaine. Manifeste pour les sciences sociales, Éditions du Seuil, La librairie du XXIe siècle.

 

– Muray, Philippe, « L’art de la fin », Le XIXe siècle à travers les âges, 1999, collection Tel, Gallimard, pp. 309-382.

 

– Perelman Chaïm et Olbrechts-Tyteca Lucie, 1988, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, préface de Michel Meyer, Éditions de l’Université de Bruxelles.

 

– Ruyer, Raymond, 1950, L’utopie et les utopies, Paris, Presses Universitaires de France.

 

 

Articles issus d’une revue électronique

 

– Campion, Pierre, mis en ligne le 25 janvier 2016, compte rendu du roman de Boualem Sansal, 2084, Grand Prix du roman 2015 de l’Académie française, partagé avec Les Prépondérants de Hédi Kaddour.

 

– Devecchio, Alexandre (interview de Boualem Sansal), Figarovox/Collection, publication du 23 décembre 2015,

https://www.lefigaro.fr/vox/societe/2015/12/23/31020151223ARTFIG00091-boualem-sansal-du-totalitarisme-de-big-brother-a-l-islamisme-radical.php.et du 4 septembre 2015

https://www.lefigaro.fr/vox/culture/2015/09/04/31006-20150904ARTFIG00401-boualem-sansal-du-totalitarisme-de-big-brother-a-l-islamisme-radical.php

 

– Harzoune, Mustapha, « Boualem Sansal, 2084. La fin du monde », Hommes & migrations [En ligne], 1312 | 2015, mis en ligne le 02 juin 2016, consulté le 01 juin 2019. URL :

http://journals.openedition.org/hommesmigrations/3543.

 

 

 

Articles issus d’une revue papier

 

– Ducrozet, Pierre, « Orwell, présent ! », Le Monde des Livres. Cahier du Monde, n° 22831 daté vendredi 8 juin 2018, pp. 1-2.

 

 

Traductions

 

– Orwell, George, 1984, 2018, [1949], traduit de l’anglais par Josée Kamoun, Paris, Gallimard, NRF, collection « Du monde entier ».

 

– Peirce, Charles Sanders (1978), Écrits sur le signe (textes rassemblés, traduits et commentés par G. Deledalle), Seuil.

 

– Sperber, Dan and Wilson, Deirdre, 1989, Paris, Éditions de Minuit, La Pertinence : Communication et Cognition.

[1] Wagner, Patrick, « La notion d’intellectuel engagé » Cahier 1 2003, <https : journals.openedition.org/le portique/381>, consulté le 16 novembre 2021.

[2] Pierre Ducrozet note : « 1984, de George Orwell, présente un cas presque unique, celui d’un roman ayant créé, plus encore qu’un mythe, un patron historique, un anti-modèle de société auquel on ne cesse, universellement, de se référer. Un roman qui agit politiquement, et à rebours. Un roman qui, depuis des décennies, à chaque pic de fièvre ou de peur, à chaque fois que la réalité rattrape son retard sur la fiction, se hisse au sommet des meilleures ventes, notamment aux États-Unis, comme s’il détenait, seul, la clef du mystère ; […] en 2016, à la suite de l’élection de Donald Trump et sa pratique exercée des « faits alternatifs », manipulation du passé si brillamment démontée dans le livre d’Orwell », dans le Cahier du Monde, n° 22831, vendredi 8 juin 2018, p. 1.

[3] Voici ce que Roland Barthes, 1953, écrit à propos de l’utopie comme propriété intrinsèque de la Littérature : « Il y a dans toute écriture présente une double postulation : il y a le mouvement d’une rupture et celui d’un avènement, il y a le dessin même de toute situation révolutionnaire, dont l’ambiguïté fondamentale est qu’il faut bien que la Révolution puise dans ce qu’elle veut détruire l’image de ce qu’elle veut posséder. Comme l’art moderne, l’écriture littéraire porte à la fois l’aliénation de l’Histoire et le rêve de l’Histoire : comme Nécessité, elle atteste les déchirements des langages (…) : comme Liberté, elle est la conscience de ce déchirement et l’effort même qui veut le dépasser. Se sentant coupable de sa propre solitude, elle n’en est pas moins une imagination avide du bonheur des mots, elle se hâte vers un langage rêvé dont la fraîcheur, par une sorte d’anticipation idéale, figurerait la perfection d’un nouveau monde adamique où le langage ne serait plus aliéné. La multiplication des écritures institue une Littérature nouvelle dans la mesure où celle-ci n’invente son langage que pour être un projet : la Littérature devient l’Utopie du langage », dans « L’utopie du langage », Le degré zéro de l’écriture, p. 67.

[4] Barthes, Roland, ibidem.

[5] Tel est, en effet, le sous-titre choisi par Boualem Sansal.

[6] Je renvoie ici à l’essai de Fukuyama, Francis, 1992, La fin de l’histoire et Le Dernier Homme, traduit de l’anglais par Denis-Armand Canal, Titre original The End of History and The Last Man, publié par The Free Press, New York, 1992, Champs Flammarion.

[7] Voici ce que déclare Boualem Sansal au sujet des sources d’inspiration de son écriture romanesque : « Mon livre dépasse l’actualité et notamment la question de Daech car l’islamisme se répand dans le monde autrement que par la voie de cette organisation qui, comme dans l’évolution des espèces, est une branche condamnée. Cet « État » sème la terreur et le chaos, mais est appelé à disparaître. En revanche, l’islamisme, dans sa version totalitaire et conquérante, s’inscrit dans un processus lent et complexe. Sa montée en puissance passe par la violence, mais pas seulement. Elle se fait également à travers l’enrichissement des pays musulmans, la création d’une finance islamique, l’investissement dans l’enseignement, les médias ou les activités caritatives. L’Abistan est le résultat de cette stratégie de long terme. », interview d’Alexandre Devecchio, Figarovox/Collection, publication du 23 décembre 2015,

<https://www.lefigaro.fr/vox/societe/2015/12/23/31003-20151223ARTFIG00091-boualem-sansal-du-totalitarisme-de-big-brother-a-l-islamisme-radical.php>

[8] Propos de Boualem Sansal recueillis à l’occasion de l’interview d’Alexandre Devecchio, Figarovox/Collection, publication du 23 décembre 2015,

<https://www.lefigaro.fr/vox/societe/2015/12/23/31003-20151223ARTFIG00091-boualem-sansal-du-totalitarisme-de-big-brother-a-l-islamisme-radical.php>

[9] L’écrivain Pierre Ducrozet nuance, pour sa part, le concept de dystopie en ces termes : « Nous sommes tous complices de l’oppression, nous susurre Orwell d’une voix terrifiante, la défaite se loge dans toutes nos petites compromissions avec le pouvoir, derrière la moindre lâcheté. 1984 n’est pas un lieu lointain ou une dystopie, il est là où nous l’habitons. […] La langue peut être un levier révolutionnaire si elle est utilisée dignement, nous dit Orwell, sans quoi elle devient chose molle et dangereuse qui nous écrase », op. cit., p. 2.

[10] Ibidem.

[11] Il faut aussi entendre l’utopie au sens où Claudio Magris [2001] la définit, dans sa relation intrinsèque au désenchantement : « L’utopie, c’est ne pas se soumettre aux choses telles qu’elles sont et lutter pour ce qu’elles devraient être ; c’est savoir que le monde, comme disait un vers de Brecht, a besoin d’être sauvé et changé. […] L’utopie, c’est ne pas oublier les victimes anonymes […] et disparues dans l’oubli. Le fleuve de l’Histoire emporte et engloutit les petites histoires individuelles […] ; écrire, c’est aussi marcher le long du fleuve, remonter son cours, repêcher des existences naufragées […]. Utopie et désenchantement, plutôt que de s’opposer, doivent se soutenir et se corriger mutuellement. […] Le désenchantement, qui corrige l’utopie, renforce son élément fondamental, l’espérance. […] Le désenchantement est une forme ironique, mélancolique et aguerrie de l’espérance […] », Utopie et désenchantement, pp. 15-19.

[12] Ibidem.

[13] Je renvoie aux analyses de Girardet, Raoul, (1986), sur les figures mythiques du héros, du sauveur dans Mythes et mythologies politiques, éditions du Seuil.

[14] Si les textes d’Orwell et de Sansal se placent sous le signe de l’ironie au sens où l’emploie Jankélévitch (mouvement de conscience, frôlant parfois le cynisme, révélation et ironie sur les choses, sérieux et gaieté toujours possible, interrogation, activité spirituelle infinie), il se trouve que le texte de Boualem Sansal opte délibérément pour l’humour « nuance de gentillesse et d’affectueuse bonhomie » selon Jankélévitch (1964). Le philosophe précise : « l’ironie est quelquefois fielleuse, méprisante et agressive. L’humour, au contraire, n’est pas sans la sympathie. C’est vraiment le ‘sourire de la raison’, non le reproche ni le dur sarcasme. Alors que l’ironie misanthrope garde par rapport aux hommes l’attitude polémique, l’humour compatit avec la chose plaisantée ; il est secrètement complice du ridicule, se sent de connivence avec lui », dans « Des pièges de l’ironie », pp. 171-172.

[15] Ruyer, Raymond, 1950, L’utopie et les utopies, Paris, Presses Universitaires de France.

[16] Il convient d’avoir présentes à l’esprit les définitions données par Chaïm Perelman et Lucie Olbrechts-Tyteca, [1988], dans Traité de l’argumentation, éditions de l’Université de Bruxelles. Ils rappellent l’analyse de Ruyer : « l’utopie cherche moins la vérité qu’une augmentation de conscience, elle confronte le réel avec une présence imaginaire, qu’elle impose pour en tirer des réactions plus durables. C’est pourquoi, l’utopie proprement dite tend à se développer dans ses plus infimes détails : on n’hésite pas à maintenir l’auditoire dans ce milieu nouveau pendant de longues heures. La réussite n’est possible que si la structure logique du milieu imaginaire est la même que celle du milieu habituel du lecteur, et si les événements qui y produisent normalement les mêmes conséquences. Les mythes collectifs, les récits légendaires qui font partie d’un fonds commun de culture, ont cet avantage sur les hypothèses et les utopies qu’ils bénéficient bien plus facilement de la présence. », p. 173.

[17] Klinkenberg, Jean-Marie, [2008], « Le rhétorique dans le sémiotique : la composante créative du système », Figures de la figure. Sémiotique et rhétorique générale, PULIM, p. 37.

[18] Josée Kamoun indique la spécificité de certains textes littéraires : « Retraduire en fanatique, c’est vouloir retrouver la vérité du texte en partant de l’idée qu’il existe une vérité ultime et unique, un peu comme un absolu divin. C’est d’ailleurs ainsi que s’aborde parfois la traduction d’un texte sacré. En agnostique, c’est-à-dire en reconnaissant que l’auteur lui-même ne possède pas cette vérité à lui tout seul puisqu’un texte est fait de sa production et de sa réception. Dans cette optique, le sens du texte se construit à chaque lecture successive dont les traductions participent. […] L’original ne vieillit pas et devient un classique précisément par le regard porté sur lui au fil du temps, les commentaires, les articles, thèses, parodies, transpositions dans d’autres médiums dont le cinéma », dans « Il y a une composante élégiaque rarement remarquée dans ‘1984’», Le Monde, 8 juin 2018, p. 2.

[19] Le roman de Boualem Sansal revendique l’héritage orwellien du point de vue de la critique du totalitarisme technologique, économique et politique : « Oui, c’est le monde que décrit Orwell dans 1984, très proche de celui que nous connaissons aujourd’hui où les individus sont domestiqués par la consommation, par l’argent, mais aussi par le droit. Ce dernier domine désormais les politiques, mais aussi le bon sens populaire. Le but est de conditionner l’individu. Cependant, ce système fondé sur l’alliance entre Wall Street et les élites technocratiques arrive à épuisement en même temps que les ressources naturelles. Dans cinquante ans, il n’y aura plus de pétrole et le problème de la répartition des richesses sera encore accru. Il faudra mettre en place un système encore plus coercitif. Une dictature planétaire, non plus laïque mais religieuse, pourrait alors se substituer au système actuel qui devient trop compliqué à cause de la raréfaction des ressources. », interview d’Alexandre Devecchio.

[20] Nous renvoyons ici à l’ouvrage d’Umberto Eco (1990), Le signe, Labor, Bruxelles, p. 16.

[21] Boutaud Jean-Jacques, « Sémiotique et modélisation en communication », Sémiotique et communication. Du signe au sens, L’Harmattan.

[22] Fouquier Éric, (1984), « Les effets du sémiologue », Diogène n° 127.

[23] Interview de Boualem Sansal réalisée par Alexandre Devecchio, Figarovox, 23 décembre 2015.

Appel à communications « Qu’as-tu fait de mon pays ? » L’engagement littéraire des littératures autochtones contemporaines au Québec

Journée d’étude organisée par Julie Fromont et Paul Dirkx (ALITHILA, ULR 1061)

Université de Lille, site Pont de Bois, 3 avril 2025

(Maison de la recherche, bâtiment F)

« Dans mon livre, il n’y a pas de parole de blanc. Quand j’ai songé à écrire pour défendre ma culture et la culture de mes enfants, j’ai d’abord bien réfléchi, car je savais qu’il ne fait pas partie de ma vie à moi d’écrire » : tels sont les premiers mots de l’essai pamphlétaire d’An Antane Kapesh paru en 1976 et traduit par José Mailhot (Kapesh, 1976). Œuvre littéraire pionnière de l’écriture en innu-aimun rééditée en 2019 et préfacée par l’écrivaine innue Naomi Fontaine, Je suis une maudite sauvagesse demeure l’un des emblèmes, si ce n’est le déclencheur de l’émergence des littératures autochtones au Québec au crépuscule du XXe siècle. L’autrice et femme politique innue An Antane Kapesh s’érige en porte-parole des peuples des Premières Nations qui, avec les Inuits et les Métis, représentent aujourd’hui plus d’un million de personnes disséminées à travers le Canada. Ces premiers habitants appelés à tort « Indiens » dans ce « Nouveau Monde » institué comme un territoire à conquérir et à investir par les premiers colons européens du XVIe siècle, se revendiquent eux-mêmes comme étant essentiellement définis par leur existence originelle et antérieure à la présence européenne au Canada, nom d’origine iroquoise signifiant « la Terre ».

Ainsi, les communautés autochtones d’Amérique du Nord, évincées du récit historique et assignées au silence par la doxa (post)coloniale, ont décidé vers 1975 de prendre la parole et de s’emparer de l’écriture comme outil de revendication de leurs droits. C’est à la suite de diverses réformes ayant pour but d’invisibiliser (Côté, 2018) encore un peu plus leur culture – pensons au Livre Blanc de 1969 (Lany, 2018) – que des prises de position des communautés ont émergé en de nombreux endroits du territoire et qu’un foisonnement contestataire, notamment littéraire, est apparu dans les années 70 s’ancrant dans le mouvement des Native American Civil Rights initié par l’écrivain amérindien Navarre Scott Momaday. Vingt ans plus tard, on constate une renaissance du mouvement qui semble trouver son apogée cette dernière décennie, à un moment où maisons d’édition, salons du livre spécialisés et exportations d’œuvres – de la poésie à la fiction, en passant par le slam et le rap – ne cessent de se multiplier. Kapesh envisageait son œuvre comme un acte de résistance, quand Rita Mestokosho, poète pionnière innue et également militante, prenait la défense de la rivière Romaine, menacée d’exploitation industrielle (Mestokosho, 1995). Plus tard, il y aura Joséphine Bacon, cette « survivante d’un récit qu’on ne raconte pas » (Bacon, 2009) qui se dresse en passeuse de messages poétiques face aux effets de l’idéologie coloniale de la terra nullius (Bibeau, 2023). Aussi les décennies au tournant du XXIe siècle ont-elles été marquées globalement par un engagement culturel vécu comme existentiel.

La question qui animera notre journée d’étude sera de savoir ce qu’il en est depuis, de mieux comprendre l’évolution de ce corpus qui se traduit, au-delà de l’hybridité polymorphique (notamment linguistique) par une exploration de genres nouveaux aux résonances « post-contemporaines ». Si le processus de réconciliation entamé dans les années 2000 et renforcé par les gouvernements de Justin Trudeau a certes contribué à une certaine avancée dans la mise en lumière de ces communautés victimes d’innombrables mesures et projets d’assimilation culturelle, l’effervescence nouvelle est surtout due à une mobilisation croissante et convergente d’artistes et d’écrivains des Premières Nations. Des autrices contemporaines telles que Marie-Andrée Gill et Natasha Kanapé Fontaine innovent de nos jours par une poésie profondément empreinte d’une volonté de s’inscrire dans la tradition tout en s’ouvrant aux différents enjeux culturels et littéraires tournés vers l’avenir. Les années de recensement et d’anthologies d’autrices et d’auteurs à travers les communautés sont révolues : ils existent aujourd’hui par eux-mêmes et pour eux-mêmes, dans une logique d’autonomisation littéraire dont la dynamique est mondiale (Casanova, 1999) et qui semble associée à un processus local d’« autohistoire » (Sioui, 1989). Il s’agira, à travers des analyses de textes sensibles à leurs conditions d’engendrement sociolittéraires, de continuer à s’interroger sur la place des questions identitaires et sociopolitiques dans les productions autochtones littéraires au Québec. Mais on se posera aussi et surtout, sans présupposer quelque ère nouvelle, la question de savoir dans quelle mesure l’autonomisation littéraire reformule les revendications culturelles, notamment en reconfigurant ou en innovant les modalités scripturales. Si les diverses œuvres sont toujours autant de prises de position, au sens d’une affirmation de soi qui reste de mise car intrinsèque à l’acte d’écriture pour les principaux concernés, on analysera dans quelle mesure elles tendent à privilégier un engagement moins identitaire que littéraire sous l’effet d’un champ littéraire contemporain, plurilingue – notamment francophone – et interculturel. On tentera de rapporter ces questions au fait que les textes, en mêlant divers outils et formes artistiques modernes, ont tendance à remodeler certaines pratiques ancestrales, motivées par la nécessité de perpétuer les traditions pour les faire survivre.

 

Les propositions pour une communication de 25 minutes de 2000 à 3000 signes, accompagnées d’une notice bio-bibliographique (comportant aussi adresse, adresse courriel, numéro de téléphone et rattachement institutionnel), sont à envoyer jusqu’au 1er novembre 2024 à

julie.fromont@univ-lille.fr et paul.dirkx@univ-lille.fr.

Une réponse sera envoyée le 30 novembre 2024. Les communications seront publiées dans un numéro de revue avec comité de lecture.

 

 

Bibliographie indicative

 

BACON, Joséphine, Bâtons à message / Tshissinuatshitakana, Montréal, Mémoire d’encrier, coll. Poésie, 2009.

BIBEAU, Gilles, Les Autochtones. La part effacée de l’histoire, Montréal, Mémoire d’encrier, coll. Essai, 2023.

BOUDREAU, Diane, Histoire de la littérature amérindienne au Québec. Oralité et écriture, Montréal, L’Hexagone, coll. Essais littéraires, 1993.

CASANOVA, Pascale, La République mondiale des Lettres, Paris, Seuil, 1999.

CÔTÉ, Jean-François – CYR, Claudine (dir.), La renaissance des cultures autochtones. Enjeux et défis de la reconnaissance, Paris / Québec, Hermann / Presses de l’Université Laval, coll. Américana, 2018.

DELÂGE, Denys, Le pays renversé. Amérindiens et Européens en Amérique du Nord-Est 1600-1664, Montréal, Boréal, 1985.

GATTI, Maurizio – DORAIS, Louis-Jacques (dir.), Littératures autochtones, Mémoire d’Encrier, Montréal, coll. Essai, 2010.

GAUVIN, Lise (dir.), Les langues du roman : du plurilinguisme comme stratégie textuelle, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, coll. Espace littéraire, 1999.

GIROUX, Dalie, Parler en Amérique. Oralité, colonialisme, territoire, Montréal, Mémoire d’encrier, coll. Essai, 2019.

HAREL, Simon, Le voleur de parcours. Identité et cosmopolitisme dans la littérature québécoise contemporaine, Montréal, XYZ, coll. Documents, 2000.

HAREL, Simon, Place aux littératures autochtones, Montréal, Mémoire d’encrier, coll. Cadastres, 2017.

KAPESH, An Antane, Je suis une maudite sauvagesse / Eukuan nin matshimanitu innu-ishkueu. Traduction française José Mailhot, Montréal, Léméac, coll. Dossiers, 1976.

LANI, Soraya, « Chapitre 11. Pour une lecture “hétérotemporelle” de la fiction amérindienne brésilienne et québécoise. Ourse bleue, de Virginia Pésémapéo Bordeleau et Todas as coisas são pequenas, de Daniel Munduruku », Bernd Zilá, Patrick Imbert et Rita Olivieri-Godet (dir.), Espaces et littératures des Amériques. Mutation, complémentarité, partage, Québec / Paris, Presses de l’Université Laval / Hermann, coll. Américana, 2019, p. 223-242.

MESTOKOSHO, Rita, How I see life, grandmother / Eshi uapataman nukum / Comment je perçois la vie, grand-mère. A collection of poetry in Innu, French and English. Exclusive preface by J.M.G. Le Clézio Nobel laureate in Literature 2008, s.l., Beijbom Books, 1995.

SIOUI, Georges E., Pour une autohistoire amérindienne. Essai sur les fondements d’une morale sociale, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1989.

TRIGGER, Bruce, Les Indiens, la fourrure et les Blancs. Trad. Georges Khal, Montréal, Boréal, 1990.

UZEL, Jean-Philippe, « La notion d’”autochtonie” dans la littérature et les arts visuels contemporains », Captures, 3, 1 (mai 2018), https://doi.org/10.7202/1055832ar.

Le théâtre francophone en question

Le 5 février 2024, SémaFores recevra la visite de la professeure Renata Jakubczuk, de l’université de Lublin (Pologne). Cette spécialiste du théâtre en langue française fera deux conférences dans le cadre d’Erasmus Plus : l’une à 10h30 sur le grand dramaturge belge Paul Willems, et l’autre à 14h sur le théâtre africain. Toutes deux auront lieu au Campus Pont-de-Bois (bâtiment C, amphithéâtre C2). Elles forment une activité SémaFores intitulée « Le théâtre francophone en questions ». Vous trouverez l’affiche en pièce jointe.

 

Amitiés et inimitiés dans les littératures en langue française – Journée d’études Jeunes chercheur•euses

Le 15 mars 2023 s’est tenue une journée d’études pour jeunes chercheurs et chercheuses organisée par Albert Tossou et Mathilde Berg, doctorant•es en littérature francophone sous la direction de Paul Dirkx.

Retrouvez ici le programme de la manifestation.

Programme JE Amitiés et inimitiés

Compte-rendu : La Poétique de la cale, Fabienne Kanor

Fabienne Kanor, autrice, journaliste et documentariste martiniquaise née en 1970, publie ses premiers romans – à partir de 2004 avec D’eau douce – chez Gallimard, dans la collection « Continents noirs ». De Humus (2006) à Louisiane (2020, publié chez Rivages) en passant par Anticorps – dont le titre est significatif – les problématiques du corps, de la mémoire et de l’identité sont fondamentales et fondatrices chez l’autrice. Avec La Poétique de la cale. Variations sur le bateau négrier, Fabienne Kanor signe un nouveau type d’ouvrage, non plus romancé, fictionnalisé, mais plus proche à la fois de l’essai et du carnet de route. L’autrice y dit en effet sa quête de la cale du bateau négrier, trop absente des représentations. Ce qu’elle désigne comme une absence, une lacune, est présent dans chaque page de cet ouvrage, comme autant de variations, pour reprendre le sous-titre. Pour tenter de retrouver la cale du négrier, de la circonscrire et de la rendre visible aux lecteurs et lectrices, l’autrice s’appuie sur les représentations ou tentatives de représentations qu’en ont donné les arts, particulièrement les arts performatifs et littéraires.

L’ouvrage suit un véritable cheminement – qui est aussi une catabase, car pénétrer dans la cale, c’est descendre dans l’enfer du ventre du bateau – qui rendu visible par les titres des quatre parties de l’ouvrage. Ces parties ne sont ni nommées ainsi, ni nommées « chapitres » mais « chemins ». Leurs titres connotent la quête qui est celle de l’autrice : « L’étendue de la lacune », « Profondeurs et dehors de la blès », « La chambre et la cale » et « Chants d’art et de manœuvre ».

Dans la première partie, Fabienne Kanor s’intéresse à quelques bateaux négriers célèbres dont les épaves ont été – parfois seulement supposément – retrouvées. À travers la re-découverte de ces épaves, elle interroge les représentations de la cale qui sont proposées et le rôle que peut y jouer la littérature. Selon elle, lorsque l’on retrouve un bateau négrier, il faut « changer de perspective et […] s’interroger sur l’effet de la fonction des images de l’épave sur les descendants des victimes de la traite, […] ceux dont les aïeux furent dessouchés puis cruellement entassés dans la cale […]. »[1] Le rôle de la littérature est alors fondamental, pour palier un manque, celui d’archives sonore de l’époque : « nous avons dû recourir à des représentations mentales et composer avec l’imaginaire et le réel. À partir de l’étude de maquettes, de cartes, de livres de comptes, de journaux de bord, d’objets, de croquis, etc., nous avons ainsi pu reconstruire mentalement le bateau. »[2] L’autrice revient également sur le processus d’écriture de son roman Humus, dans lequel elle a reconstruit l’histoire de quatorze femmes captives du négrier Le Soleil qui, en 1774, se jetèrent ensemble à l’eau pour échapper à la servitude. Établissant le bilan de son processus de création, elle écrit : « Seize ans se sont écoulés depuis la publication d’Humus comme roman, classé comme roman mais qui peut être lu, si on cabote entre les lignes comme un récit de la quête et de la lacune, une tentative de rentrer chez soi, au mépris des limites de la langue, de l’histoire, de la mémoire et du livre comme espace matériel. »[3]

Dans le deuxième chemin, Fabienne Kanor a recours au terme de blès qui désigne une blessure aussi bien physique que psychologique. Ainsi, « [t]u n’as pas besoin de tomber pour avoir une blès, ça peut venir d’un chaud et d’un froid, ça peut venir par l’eau, ou bien c’est quelque chose qui te blesse le cœur. Un parent que tu aimes et qui t’a rejeté, ça aussi ça peut créer une blès et ça peut faire que tu te sens tout faible et tout triste. »[4] La problématique majeure de cette blès est qu’elle se transmet, selon l’autrice, de génération en génération, affectant même celles et ceux qui n’ont pas connu l’esclavage. Ainsi,

On dit la blès potentiellement mortelle lorsqu’on ne la soigne pas à temps ou lorsqu’on la soigne mal. L’esclavisé blessé vivra tel quel dans la plantation […]. […] [L]a blès s’installera et se transmettra aux générations qui viendront. J’envisage la chute dans la cale comme une blès intergénérationnelle incurable. Le malheur de l’esclavisé est non seulement d’être tombé, mais d’avoir laissé son corps blessé à ses descendants.[5]

Elle s’intéresse ensuite à la notion de « lieu de mémoire », théorisée par Pierre Nora et s’interroge sur l’absence de la cale du bateau négrier parmi ces lieux, tant dans l’ouvrage de Nora – ce qui étonne moins[6] – que dans les discours des Afrodescendants – « ce n’est pas au lieu de s’élire lieu de mémoire, mais à la communauté pour laquelle il fait sens et trait d’union d’entreprendre ce travail de valorisation. […] J’en reviens à ma question liminaire : pourquoi pas le bateau négrier ? »[7] Elle tente alors elle-même de creuser la mémoire pour y retrouver des traces de la cale – ou pour les inventer. « Mais tout éloquents qu’ils sont, les mots qui disent les maux ne peuvent pas compenser ce qui fut abîmé, confisqué ou égaré dans le temps et l’espace. Le mot cale n’illustrera jamais la cale. »[8]

Dans une troisième partie, Fabienne Kanor explore les analogies entre la chambre à coucher et la cale, à travers des exemples littéraires. La cale apparaît alors comme un point de départ esthétique :

La cale est un lieu prégnant dans les littératures antillaise et noire américaine. Un lieu non pas seulement physique, sujet aux descriptions ou bien cadre des intrigues, mais un espace immanent qui réside dans le système racinaire de ces expressions écrites advenues à elles-mêmes et au monde du fait de s’être libérée de l’entrepont. Je dis que c’est l’en-cale et le hors-la-cale qui ont enfanté ces épopées. Je dis que les personnages que ces littératures couronnent sont des miraculés, des ressuscités de la traite et de l’oppression multiséculaire.[9]

À travers ce chemin, l’autrice explore des chambres qui sont des lieux d’enfermement, où s’accomplissent des rapports viciés et où règnent la mort et l’absence d’espoir. Elle place également le lecteur face à ses responsabilités, affirmant : « Nous avons tout vu et laissé faire […]. La question n’est pas de savoir ce que nous aurions fait à leur place [celle des personnages, ndlr]. Nous sommes à leur place, incurables blessées, captifs de l’irréversible histoire de l’esclavage. »[10] (p. 229)

Le quatrième et dernier chemin de l’ouvrage à l’art et aux œuvres dont « toute […] contient sa part de miracle qui échappe au pouvoir de l’artiste et au vouloir du récepteur : l’impensé qui éblouit. »[11] (p. 295) Cet impensé est une quête pour l’autrice qui appelle à la fin de la partie à pratiquer l’imagination : « il faut continuer à faire briquer les mirages pour honorer les mourants-vivants. »[12]

L’ouvrage de Fabienne Kanor n’est pas un ouvrage scientifique à proprement parler, malgré ses nombreuses références et sa bibliographie – significativement titrée « Héritages ». L’autrice y fait part de ses sentiments, de ses interrogations et de ses propres errements dans la quête de la cale du bateau négrier. Il n’en est pas moins un recueil précieux des représentations de ce lieu qui fait des romans des Afrodescendants, particulièrement dans l’espace caribéen, des « châteaux hantés »[13], ce lieu qui rend impossible le retour mais ouvre néanmoins un chemin[14].

La Poétique de la cale. Variations sur le bateau négrier de Fabienne Kanor est disponible chez Payot-Rivages.

Mathilde Berg, Université de Lille

[1] Fabienne Kanor, La Poétique de la cale. Variations sur le bateau négrier, Paris : Rivages, 2022, p. 56.

[2] Ibid., p. 61. C’est nous qui soulignons.

[3] Ibid., p. 98. C’est nous qui soulignons.

[4] Ibid., p. 122. Fabienne Kanor cite ici un guérisseur spécialiste de la blès.

[5] Ibid., p. 123-124. C’est l’autrice qui souligne.

[6] « Quand Nora et ses collaborateurs s’en vont à travers le France recenser les lieux de mémoire, ils n’escomptent pas y trouver le bateau négrier dont ils ignorent l’impact sur les descendants des Africains déportés. » Ibid., p. 142.

[7] Ibid., p. 143.

[8] Ibid., p. 178.

[9] Ibid., p. 213.

[10] Ibid., p. 229.

[11] Ibid., p. 295.

[12] Ibid., p. 307.

[13] Ibid., p. 232.

[14] « Non, on ne peut pas revenir, mais on peut repasser. » Ibid., p. 377.